Українська православна політична теологія Г. Коваленка і Б. Огульчанського

Українська політична теологія активно розвивається у зв’язку із осмисленням подій Євромайдану і наступної кризи на Сході України. Бурхливі революційні та військові події породили розуміння, що соціальне церковне вчення та його застосування все ж таки є відмінними від більш вільної богословської рефлексії. Стало очевидним, що українська політична теологія є самостійною частиною богословського дискурсу, сама методологія якої є радикально відмінною від доктринального способу побудови соціального вчення церкви. А саме, методологічно політична теологія виявилася найближчою до сучасної біблеїстики з її увагою до наративу звільнення¹, проблематики уяви майбутнього як альтернативи до пануючих ідеологій², дискусіями про політичне значення діяльності Ісуса³. Особливо активно становлення політичної теології відбувалося у протестантському інтелектуальному середовищі. Цікаво, що при цьому богослови фактично переосмислили власну роль щодо соціально-політичної практики. До подій Євромайдану та війни богослови очікували на те, що запитання соціально-політичного характеру знайдуть вичерпні відповіді у соціальному вченні. Вимоги до церковного керівництва щодо необхідності формування такого вчення були постійним мотивом виступів богословів. Під час революції та війни викристалізувалося розуміння самостійного значення богословської рефлексії у області політичної теології. А саме, відбулося усвідомлення того, що теологи можуть бути сучасними пророками як для релігійних кіл, так і для суспільства в цілому.

Завданням нашої статті є системний релігієзнавчий аналіз української православної політичної теології у творчості її провідних теоретиків протоієрея Георгія Коваленко і протоієрея Богдана Огульчанського.

Г. Коваленко пропонує створювати українську «публічну теологію» у розумінні «релігійного світогляду, що втілюється в житті: соціальній,  громадянській, політичній та державній сферах»⁴. Пропозиція  розвивати відповідні теорії та практики пов’язані для українського богослова із розчаруванням у будь-яких церковних структурах, оскільки не лише патріархати, але і окремі євхаристійні громади самі по собі «нежиттєздатні і відмирають»⁴. Еклезіологія Афанасьєва, Шмемана і Мейєндорфа оцінюється як утопічна. В постмодерному суспільстві зникає навіть звичайна парафія. «Зараз час не структур, а богослов’я прямої дії!»⁴. Християни творять церковну реальність не як самоціль, а як побічний результат їх місіонерської проповіді та соціальної діяльності у межах «світу цього». Формування теорії виникає лише внаслідок діалогічних відносин церкви і світу, які осмислюються у межах модерністичної неопатристичної парадигми: у суспільстві існують об’єктивні «виклики» чи «питання», церква дає «відповіді» на основі Писання і традиції, весь час трансформуючи мову відповідей, пристосовуючи свою мову до загальносуспільного дискурсу. У цій парадигмі «публічна теологія» – «це богословська (біблійна, євангельська) відповідь на виклики і запитання сьогодення в умовах відкритого інформаційного суспільства»⁴.

Очевидно, що пасивна позиція церкви як такої, що лише продукує відповіді на запити суспільства – не є відображає дійсність. Адже церква постійно нав’язує чи хоча б пропонує певні принципи і цінності для суспільства у якості універсальних або обов’язкових для певних контекстів. Тому Г. Коваленко змушений описувати публічну як певну  активність, яка, в дійсності, відображає досвід спільнот віруючих та змінюється під час діалогу з громадянським суспільством. «Публічна теологія – це намагання формулювати і формувати позицію спільноти віруючих без претензії на абсолютну і безальтернативну правоту. Це позиція відкрита для подальшого  обговорення  як  в  церковному  так  і  в  суспільному середовищі – в медіа, з експертною або академічною спільнотою»⁴. Роль Церкви у суспільстві – бути прикладом єдності, прикладом солідарності на основі вищих цінностей та моральних принципів. Українське суспільство розділене ідейно, громадянський  конфлікт став реальністю під час євромайдану. На думку Г. Коваленка, і влада, і опозиція, і еліта, і народ, у своїй актуальній поведінці значно відійшли від моральних ідеалів, нормативних у християнській  православній традиції. Більше того, український богослов намагається  віднайти найпростішу основу для політичної теології, і вбачає її у Декалозі. Г. Коваленко стверджує: «Церква закликає всіх пам’ятати про Божі Заповіді: Не створи собі кумира, Не вбивай, Не лжесвідч, Не кради. Якщо перекладати це на сучасну політичну мову, то: Не кради – це Ні корупції! Не лжесвідчи – це Ні брехні і маніпуляціям! Не вбивай – це Ні насильству! А не творити собі кумирів – це значить не сподіватися тільки на партійних лідерів. І головне – Божі заповіді стосуються не тільки влади. Це стосується кожного з нас. Бо, якщо кожен з нас буде виконувати Божі Заповіді і буде віруючим не тільки під час богослужіння, не тільки в церкві, а й на вулиці, в родині, на роботі і на Майдані, тоді дійсно в нас буде християнська велика країна»⁴.

В іншому місці український богослов виклав свою концепцію дедукції з Декалогу моральної позиції щодо соціально-політичної діяльності так: «Духовний зміст християн виражається їхнім сумлінням та життєдіяльністю, що спираються на Божі Заповіді. Християнин діє як відповідальний громадянин, бо ним рухає любов до Бога та рідних, до родини та земної Батьківщини. Джерелом духовної реформації  сучасного  суспільства  є  християнський  персоналізм.  Усі  сучасні суспільні злочини – війна, корупція, неправове судочинство, тощо – породжені порушенням Божих Заповідей. «Не вбий». Ненависть до іншого, яка не вкладається в межі та кордони засвоєних стереотипів, спонукає до бажання знищити. Але в суспільних відносинах слід діяти, як заповів Господь – з любові, навіть до зовсім іншого, адже його інакшість є запорукою непорушності моєї унікальності»⁵. Логіку перенесення персональних вимог Декалогу на рівень соціального можна повторити, розповсюдивши дію моральних заповідей на міжнародні відносини.

Український богослов різко засуджує дії Росії, пов’язані із захопленням Криму, вбачаючи в цих діях порушення заповіді «не забажай чужого», тощо⁴. Разом із тим, конкретного плану трансформацій церковності та державності, громад та цілого суспільства Г. Коваленко немає. Мало того, він сам же стверджує дуалізм між світським та церковним, коли заявляє про можливість для українців одночасно бути громадянами, які захищаються свою батьківщину, і вірними, які поминають патріарха Кирила. Г. Коваленко, наприклад, розповідає: «На запитання: «Як вірному Московського Патріархату ставитися до анексії Криму чи захисту Вітчизни? І як патріот України може бути вірним Московського Патріархату?» ми давали відповідь словами Христа про запитання про податки Кесарю: «Чий це образ і напис? Відповідають: Кесарів. Тоді Він каже їм: Тож віддайте кесареве кесареві, а Боже – Богові» Образ Кесаря – це образ Держави. І сучасного християнина, який сумнівається, можна запитати: «Подивись на свій паспорт, що там читаєш: громадянин України. Тож віддавай Державі громадянський обов’язок і будь вірним Церкви». В питаннях земних ми маємо бути свідомими громадянами. А в питаннях духовних ми маємо бути вірними тієї Церкви, в якій прийняли святе Хрещення, або в якій прийшли до віри і прийняли Таїнства. Треба бути християнином в тій Церкві, до якої ти належиш»⁴.

Очевидно, що за такої риторики досягнути головної мети публічної теології – зробити суспільний простір місцем прояву християнської солідарності, місцем реалізації діяльності Бога – просто неможливо. Г. Коваленко чомусь не згадує, що у будь-якому катехизисі стверджується, що заповідь поважати батьків містить у собі вимоги любові до діяльної батьківщини. Таким чином, якби український теолог із УПЦ не боявся розвивати власні ідеї згідно із заявленими ним принципами, то навіть у межах мінімалістичної та моралізаторської політичної теології, він зміг би досягти патріотичного православного вчення, а не суперечив би сам собі.

Основними  ідеями Б. Огульчанського  в  області  політичної  теології  є бачення українського православ’я як особливого громадянського  суспільства⁶, а української православної традиції як специфічного  життєсвіту із власними цінностями, концептами, законами розвитку⁷.

Українське православ’я відрізняється перш за все особливою моделлю відносин між церквою і владою. В історії Православ’я панівними є моделі  активного підкорення імперії та активної участі в традиційному  суспільстві. Згідно із імперською моделлю, яка перемогла у Росії, «влада демонструє свою правовірність, ортодоксальність. Церква ж, навпаки, демонструє вірнопідданість та політичну імперськість і  ультраконсерватизм, отримує різноманітні дивіденди»⁸. На думку Б. Огульчанського, в сучасному світі імперська консервативна стратегія неефективна, приведе до кризи, так само катастрофічної, як революція 1917-го та громадянська війна наступних років⁸.

Друга модель відносин між церквою і владою,  описується  українським богословом так: «традиційна церква у традиційному суспільстві. Церква є хребтом національної ідентичності. Приклади: сучасна Греція, Польща, Румунія, Грузія»⁸. Така модель ефективна лише за умов незавершеної глобалізації. При продовженні глобалізаційних процесів церква як інституція цілком закономірно втратить свій авторитет. Адже «якщо церква опирається лише на традиційність, вона може втратити здатність до адекватної реакції на виклики сучасності»⁸. В Україні церква немає ні суттєвої підтримки влади задля ролі політичного  обслуговування, ні традиційного авторитету для цілого суспільства. Тому в українських умовах реалізується третя модель відносин церкви і влади: «Церква є однією із дієвих осіб у суспільному діалозі. При цьому її члени можуть одночасно входити в різні суспільні та громадянські групи, займати різні активні громадянські позиції, але намагаються слідувати золотому правилу: у другорядному (а політика – це другорядне) різноманітність, у головному (а це життя в Заповідях любові Христової) – любов. При цьому ця активність повинна мати місце і в їхній внутрішньоцерковній діяльності… членом парафії є той, хто  доларом  та  позабогослужбовою активністю несе відповідальність за її життєдіяльність»⁸. У цій моделі джерелом політичної влади та уособленням влади взагалі є народ, суспільство. Політикум, політична еліта – лише найняті службовці для виконання обмеженого числа завдань. Відповідно, головним і практично єдиним діалогічним партнером церкви має бути лише суспільство. Останнє в умовах постмодерну зазнало  значних трансформацій. Все меншу роль у суспільстві відіграють  інституції,  все  більшу  роль  має  воно  саме  як  ціле,  як інтерсуб’єктивна спільнота і інтерсуб’єктивний дискурс, що постійно шукає згоду стосовно цінностей, проектів, конкретних дій. Церква може бути актором, який у спільному дискурсі пропонує певні цінності, елементи особливого способу життя, певну  культуру  солідарності  тощо.

Особливо Б. Огульчанський наголошує на тому, що християнський  універсалізм спонукає до українізації православного житті і навіть до українського патріотизму. «Церковнослов’янська мова є не більш і не менш благодатною для спілкування з Богом, аніж алеутська чи якутська, на які чистокровний росіянин святий рівноапостольний митрополит  Інокентій (Веніамінов) переклав Євангеліє та Літургію, а тим паче багатюща українська. Любити своє, рідне – так само природно, як і любити рідну матір. Хизуватися уявною вищістю свого та зневажати чуже (а паче того – цуратися свого через нібито вищість культури «старшого брата») – тяжкий гріх гордині або відцурання материнського»⁸.

Як і Г. Коваленко, Б. Огульчанський активно соціально позицію православних християн під час Євромайдану виводить із слідування положенням Декалогу, звертаючись до сили аналогій із життєвими ситуаціями. На думку українського богослова, «елементарне моральне почуття навіть того, хто цурається Майдану, змусить визнати: межа терпінню зухвалого нахабства зла виявилася вичерпаною. Звісно, якщо дивитися на те, що відбувається, відсторонено, по-філософськи, можна пред’явити антитезу: он скільки в нашій історії було смертей, насильства, неправди і несправедливості – те, що зараз – це лише невинні забавки владоможців. Відповім простою аналогією: якщо чоловік бачить, що поруч сильний чинить насилля над слабким – дитиною чи жінкою – чи є виправданням для християнина бути байдужим: адже чи не Бог дав силу сильному для знущання?! А в чому принципова різниця – коли на твоїх очах кишеньковий злодій цупить гаманець – а чи мільярдер або  владoможець цупить тисячі гектарів народної землі чи велетенські заводи? Виводить мільярди народного надбання у іноземні банки? Яка принципова різниця – хуліган на твоїх очах б’є слабшого а чи «правоохоронці» забивають до смерті чи напівсмерті юнака-студента? Адже це відбувається не два останніх місяці, а багатьма роками, при усіх владах?» [30]. В цих роздумах немає особливої соціальної етики, немає застосування принципів соціального вчення, а є лише перенесення норм загальнообов’язкової моралі із ситуацій міжособистістних відносин на широкий суспільний  контекст.

Богословська обмеженість такої позиції пов’язана із оціночним статусом суджень, що описують наявну суспільну ситуацію. Цим описам прибічники режиму В. Януковича могли протиставити аналогічну судження про недопустимість соціального хаосу, порушення законного порядку, бунту, тощо. Судження про аморальність влади могли набути особливої сили, якщо вивести сам майдан за межі звичайних моральних  характеристик, піднести його до статусу особливого суспільства, подібного до церкви.

Як і К. Говорун, Б. Огульчанський ідеалізує майдан як соціальний  організм, а саме, вважає його настільки ж стабільним широкий соціальним рухом яким колись була польська «Солідарність». За своїм змістом цей соціальний рух виглядає сумою позитиву: «цей Майдан слід сприймати лише як етап побудови відповідального, морального, свідомого, громадянського і, вірю, християнського суспільства»⁸. В цій парадигмі майдан має історичну правоту вже тому, що він є новим суспільством, що приходить на зміну старій корумпованій та несправедливій «системі». Також майдан є легітимним, «нормальним» суспільством, що протистоїть  патологічному режимові, оскільки відповідає українській традиції існування світських і церковних спільнот як громадянського суспільства, спрямованого на формування і розвиток національної християнської культури.

На думку Б. Огульчанського, у формуванні національного громадянського суспільства має бути наявною свідома діяльність єпископів, «магнатів», церковних спільнот та вільних громадян⁹. Перші мають забезпечити харизматичне лідерство, другі – ресурси, треті – стати  персональними носіями нових цінностей для всього суспільства⁹. Формування  новітньої  національної релігійної культури важливе не лише саме по собі, але і як засіб для церковного єднання. «Цінностями, які розвиватимуться у такій культурі є і, сподіваємось, будуть традиційні позитивні риси, властиві для українського християнського архетипу: життєрадісність, ліризм, м’якість, доброзичливість до іншого (не такого як ти), м’який гумор та самоіронія. При цьому, на наш погляд, українська російськомовна християнська культура (яка зараз вже відрізняється від культури власне Росії) теж може і повинна стати важливою і потрібною частиною всього нашого культурного поля. Прекрасно, якщо  влаштування  таких культурних форумів і різноманітних заходів  (конференцій, круглих  столів, толок, вечорів тощо) буде способом спілкування і зближення усіх християн східного обряду, що належать до різних юрисдикцій. Це будуть прояви тої «м’якої сили», що стійко протистоятиме чинникам розбрату  (зовнішнім і внутрішнім) і вестиме нас до єднання»¹⁰.

На думку Б. Огульчанського християнська національна культура має сприяти єдності українських православних, а потім також і єдності всього суспільства. На нашу думку, значення релігійної культури для єдності нації значно перебільшено. Між тим, Б. Огульчанський вважає, що створена на основі релігійної культури творча діяльність громадянського суспільства здатна привести до конституювання «українського світу», альтернативного «російському світові»⁷. Український богослов стверджує, що «взаємодія Церкви і суспільства виходить не з постулату, що вони є дві ізольовані одна від одної структури, і не з позиції того, що православна ідеологія має стати провідною ідеологією держави (ми вже пояснили, що насправді це означає полон Церкви державою), а з того, що християни освячують світ навколо себе своїм життям і своїми жертовними зусиллями, усвідомлюючи, звичайно, що далеко не все засіяне проросте, але деінде воно дасть добрий плід»⁶. Вплив через культивування всередині церковних спільнот певної культури і розповсюдження цієї культури на все суспільство – є складним процесом трансформацій, що повинні бути постійними і глибинними.

Б. Огульчанський визнає, що «єдина можливість вплинути сьогодні на суспільство – постаратися, щоб внутрішньоцерковне життя стало справді  євангельським, щоб ми могли засвідчити, як писав св. апостол Яків, «віру нашу від справ наших», і щоб те, до чого ми закликаємо суспільство, ми підтверджували власним життям»⁶. Розвиток оновлених відносин сприяє формуванню в суспільстві нових моральних норм і цінностей. «Інтелектуальна культура сприяє розширенню простору спільної дії, його вертикальної і горизонтальної структурованості: створення підструктур по покликанням служіння, професійним умінням і реалізації різних інтересів і переконань. Моральні імперативи виникають там, де є виклики зла і несправедливості: вони вимагають твердого мужності в протистоянні злу, рішучості в його подоланні. Саме через моральний вчинок, спільно подолані випробування люди ростуть і як особистості, і як спільнота»¹¹.

На думку Б. Огульчанського, випробування майдану сприяють формуванню нової моралі, якщо в цілому нація втримається на рівні високих вимог толерантності. Український богослов визнає, що реалізації його проектів суспільних трансформацій суперечить ряд фактів.  По-перше, це об’єктивна слабкість українського громадянського суспільства. По-друге, це спокуса церкви жити за нормами не релігійної моралі, а корпоративної етики. По-третє, це геополітичне язичництво значного числа вірних УПЦ, які цінують «Русь» більше, ніж Бога¹². Для подолання останніх двох недоліків необхідне повернення до християнського універсалізму, для нейтралізації першої проблеми – об’єднання зусиль національного та церковного християнських громадянських суспільства¹².

Підсумовуючи наше дослідження української православної політичної теології, можемо сказати, що вона не спрямована на соціальну критику, боротьбу за владу, вплив на суспільство. Ідеалом такої політичної теології є представлення для суспільства есхатологічної реальності царства Божого як альтернативи стратегіям панування і насилля, проектів формування  християнського  громадянського суспільства і християнської національної культури.

 Джерело: fip.dp.ua

Литература:

1. Денисенко А. Политический мотив книги Исход: верность Бога в ситуации угнетения и несправедливости // Христианская мысль, 2014, No 8. Церковь и политика, С. 26-43.[↩]
2. Брюггеман У. Пророческое воображение / Пер. с англ. С. Корниенко. – Черкассы: Коллоквиум, 2012. – 231 с.[↩]
3. Сторки А. Иисус и политика: Противостояние властей. – Черкассы: Коллоквиум, 2008. – 391 с.[↩]
4. Коваленко Г. Публічна теологія, або Богословствування онлайн // Православіє в Україні. – URL:  http://orthodoxy.org.ua/data/publichna-teologiya-abo-bogoslovstvuvannya-onlayn.html.[↩][↩][↩][↩][↩][↩][↩][↩]
5. «Хочу бути людиною, яка формує сенси» – протоієрей Георгій Коваленко // Релігія в Україні. – URL: https://www.religion.in.ua/zmi/ukrainian_zmi/37705-xochu-buti-lyudinoyu-yaka-formulyuye-sensi-prot-georgij-kovalenko.html.[↩]
6. Огульчанський Б. Релігійне житті і громадянське суспільство // Релігія в Україні. – URL: https://www.religion.in.ua/main/405-cerkva-i.html.[↩][↩][↩]
7. Огульчанський Б. Чи здатна культура стати об’єднуючим началом для православних? // Релігія в Україні. – URL: https://www.religion.in.ua/main/analitica/5752-chi-zdatna-kultura-stati-obyednuyuchim-nachalom-dlya-pravoslavnix.html.[↩][↩]
8. Огульчанський Б. Емоції священників та Євромайдан: власна думка // Релігія в Україні. – URL:  https://www.religion.in.ua/main/analitica/24820-emociyi-svyashhenikiv-ta-yevromajdan-vlasna-dumka.html.[↩][↩][↩][↩][↩][↩][↩]
9. Огульчанський Б. Життя і рух в Церкві: минуле, сучасне, майбутнє. Міркування про Православ’я в Україні // Релігія в Україні. – URL: https://www.religion.in.ua/main/14434-zhittya-i-rux-v-cerkvi-minule-suchasne-majbutnye-mirkuvannya-pro-pravoslavya-v-ukrayini.[↩][↩]
10. Огульчанський Б. Наша Церква у змаганні ідентичностей // Релігія в Україні. – URL: https://www.religion.in.ua/main/analitica/11247-nasha-cerkva-v-zmaganni-identichnostej.html.[↩]
11. Огульчанський Б. Быть христианином  в  гражданском  обществе,  или  спасение души versus гражданская и политическая активность // Киевская Русь. – URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/events/796/.[↩]
12. Огульчанський Б. Важнейшая задача Церкви – сохранить нравственный авторитет // Киевская Русь. – URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/events/796/.[↩][↩]